Texte publié en ligne dans la revue Eikasia, revistadefilosofia.com, numero 57, juillet 2014, pp. 231-238.

Il peut paraître paradoxal de composer une étude consacrée entièrement à un philosophe par un détour en terres littéraires. Et pourtant. A l’instar de la question que pose notre phénoménologue à Melville en 1996[1], nous poserions la même question[2] à Marc Richir lui-même et à son œuvre : ‘Qui es-tu donc, Richir ?’ Nous ajouterions : ‘Que penses-tu, en définitive ?’ Comment comprendre une pensée qui aurait dans le fond toute la puissance d’un aphorisme mais qui n’en aurait ni la forme ni la longueur. Ou encore, une pensée qui, bien que philosophique de part en part, aurait secrètement à voir avec l’art, la poïésis. Car, c’est à une œuvre foisonnante, complexe, que nous avons affaire, qui se déploie de façon tentaculaire, depuis 1968, sans discontinuer, à travers de nombreux textes : près de dix mille pages publiées en 2012. Une œuvre singulière, atypique pour le moins, inclassable, hors norme ; bref, démesurée. « Qu’allons-nous faire de lui ? »[3] demandait encore Richir à propos de Melville. Qu’allons-nous faire de Richir ? demande-t-on à notre tour[4].

Déjà bien plus de quarante années que Richir publie ses textes, avec une très grande régularité, qui tous tentent de reprendre la phénoménologie à sa racine, la philosophie à sa dimension de pristine état. L’entreprise est gigantesque. On dirait même qu’elle fait peur. Et pour cause ! Elle a pour ambition de tout reprendre à zéro, ex nihilo, faire tabula rasa en somme, comme Descartes. Rien de moins. Et, si on ajoute à ce caractère cartésien de la démarche de forts accents grecs, surtout (néo)-platoniciens, et une tonalité allemande très puissante qui, passant par Kant, Fichte, Schelling, Hegel et Heidegger, Fink et Patocka, aboutit à revisiter Husserl, vous aboutissez à une philosophie dont le cœur s’origine dans la philosophie elle-même, dans son histoire. Ce qui veut dire qu’on ne repartira de rien qu’en refondant l’ensemble et ce, y compris, avec une reprise innovante des œuvres des philosophes contemporains comme Derrida, Lévinas, Max Loreau, Maldiney ou encore, et entre autres, Merleau-Ponty. Le tout n’excluant pas un dialogue intense et interne avec la poésie, la musique, la peinture, la littérature, mais également la psychanalyse, la psychopathologie, la mythologie, la politique, et aussi, parmi d’autres champs de l’expérience humaine, l’éthologie, l’histoire, la linguistique et l’éthique. Voilà ce que nous avons à découvrir : un réaménagement des linéaments de la pensée philosophique dans une phénoménologie refondée en profondeur, élargie et intensifiée.

Rien d’étonnant, alors, que nous avons à scruter ce qui, tel Achab dans Moby Dick de Melville, revient à Richir – mais d’une tout autre manière – d’avoir comme obsession, « cette part quasi divine et destinale », « qui fait de sa folie une folie cosmique et métaphysique »[5]. Et, peut-être au dire de notre philosophe lui-même, comme en 1992 dans ses Méditations phénoménologiques, une « ‘folie philosophique’ (ou ‘phénoménologique’) »[6]. Quelle baleine est-il en train de rechercher ? Quel secret, quelle énigme, quelle question le hantent ? Est-ce comparable à « l’énigme de Dieu »[7] chez Melville ? Le quelque chose que Richir cherche est-il « sans réponse au-delà de Dieu »[8] ? Ou alors « Dieu comme énigme » [9] ou comme son résidu phénoménologique ? La question essentielle, fondamentale, est-elle « peut-être plus ancienne », comme Achab « étrangement poussé, par sa folie, par son hybris, à rejoindre Dieu lui-même »[10] ? Ce qui résonne en écho avec ce qu’écrit Marc Richir en 1983 dans ses Recherches phénoménologiques : « Il nous faudra réfléchir à ce que, dieux nous-mêmes tous les jours de notre vie, nous, phénoménologues explorant notre propre démiurgie transcendantale, ne sommes rien d’autre qu’un simulacre de dieu, cette sorte de dieu artiste dont a parfois rêvé la tradition philosophique »[11]. Ce que nous pouvons déjà répondre, c’est que nous entamons avec lui « un voyage dans les abîmes. Dans les abîmes, précisément, où gîte le Léviathan »[12]. « Mais pour vaincre le Léviathan, ou penser le vaincre, ne faut-il pas être, ou penser être plus fort, plus légitime, que Dieu lui-même ? »[13] C’est, en somme, cela l’énigme Marc Richir, comme « l’énigme Herman Melville[14] », comme « l’énigme d’Achab » remuant « des énigmes métaphysiques », comme l’énigme Husserl : « Il est de ceux qui cherchent la vérité, en descendant sous les fondations, ‘de cave en cave’ »[15]. Richir, « donc, à la quête d’une nouvelle fondation, c’est-à-dire, nous allons le voir, d’un nouveau monde »[16]. On peut ainsi dire de l’œuvre de Richir ce qu’il écrit lui-même à propos « de l’épopée melvilienne » : elle « est comme une descente dans les profondeurs qui fait passer ‘de cave en cave’, à travers les couches sédimentées de l’archéologie symbolique de l’humanité, faisant résonner ces couches les unes dans les autres »[17]. Ce sera, du reste, toute la portée de la réduction architectonique capable de porter cette résonnance au cœur même de la phénoménologie.

Il faut lire son Melville. Une petite merveille nichée au beau milieu de l’itinéraire. Nous sommes en 1996. Somme toute, une introduction à l’œuvre richirienne tout entière et ce, vingt huit années après le début de l’aventure en 1968 et déjà, mais comme en gésine et prémonitoirement, seize ans avant les dernières livraisons, de 2012, d’une œuvre, ne l’oublions pas, toujours en cours et bien vivante aujourd’hui. Mais, une entrée en matière toute en finesse, toute en symboles, elliptique, véritable mise en abyme au premier degré d’une plongée dans les grands fonds, mais également et surtout au second degré car à la fois, mise en abyme externe, celle de l’œuvre richirienne au cœur de l’odyssée melvilienne et, à la fois, interne, une descente vertigineuse dans les abîmes du soi, les profondeurs de l’affectivité et l’infini du sublime richirien lui-même. C’est dire que nous sommes au cœur de ce qui fait, par l’exemple littéraire, la quintessence spécifique de l’apport richirien à la philosophie en général, et à la phénoménologie en particulier. En effet, nous ne pouvons pas ne pas voir surgir notre auteur lui-même, et toutes ses problématiques, lorsqu’il évoque tout à la fois et en même temps, chez Melville, le capitaine Achab et la Baleine blanche, le sublime et l’affectivité. Cette dernière étant, explicitement, « au principe indissociable des phénomènes, elle-même phénomène ou ‘partie totale’ des phénomènes »[18]. Toutes les livraisons intellectuelles de Richir, en tant que philosophe phénoménologue, y sont en quelque manière réduites, résumées, redupliquées comme en une œuvre-miroir au « pouvoir réfléchissant »[19], enchâssées, à même sa lecture de Melville, tel Achab lié à Moby Dick, telles les caractéristiques essentielles de la mise en abyme[20].

Et, de l’abîme, des abîmes, il en est question, comme dans tous les textes du reste. Songeons à son : « penser et être ne sont que porte-à-faux ouverts sur l’abîme » de 1992 encore, dans ses Méditations phénoménologiques. Les abysses sont omniprésents. Ils partagent ce privilège avec l’énigme, les énigmes, elles-mêmes abyssales, si les abîmes n’étaient pas déjà, eux aussi, énigmatiques. Tout sera systématiquement livré en des mises en énigme et des mises en abîme et en abyme : le soi, le monde, Dieu, l’humain, le sujet, la pensée, le langage, le sens, la perception, l’imagination, et entre bien d’autres concepts philosophiques, le temps et l’espace eux-mêmes, sans oublier bien entendu le phénomène lui-même. Il faut nous interroger sur ce champ sémantique que révèlent ces champs lexicaux d’énigme et d’abîme. Ici, dans son Melville, l’abîme océanique n’est que la métaphore de l’abîme du soi et de l’affectivité. Et, la baleine melvilienne, « ‘être’ radicalement sauvage, une manière de condensation de la sauvagerie infinie des phénomènes, que Melville pense aussi en la figurant par l’Océan et les abîmes »[21], et où, citant de concert « le sublime biblique »[22] de Job, « Dans son sillage, un sentier s’illumine. C’est comme si l’Abîme avait des cheveux blancs ! »[23]. Et si « Moby Dick est le double d’Achab, la figuration impossible … de son soi le plus profond, de ce soi d’où sourd l’énigme des abysses internes et insondables de son âme »[24], alors on peut risquer que la Baleine blanche et l’Océan sont également l’autre lui-même de Richir, l’expression infigurable des abîmes tout autant hiéroglyphiques de son affectivité la plus intime et des mouvements les plus secrets et les plus énigmatiques de son âme.

Toute la finesse de la phénoménologie richirienne se trouve logée dans les anfractuosités et les méandres de ce soi archaïque plongé au cœur des éléments. Soi profond, phénoménologiquement grande profondeur s’il en est, car mû par une dynamique dont la dimension fondamentale recule en deçà et avance au-delà de ce que nous pourrions mesurer, viser intentionnellement, déterminer par des concepts ou encore arraisonner par une théorie. Il y va bien plutôt d’une mobilité de l’affectivité livrée à son plus large, au grand large, qui ne se laisse par mettre en abscisses et ordonnées, et qui réfute principiellement, par abysses et énigmes convoqués, toute paramétrisation spatiale ou temporelle.

A l’inverse d’un Achab tyrannique et haineux, Richir serait-il mieux à même de se faire l’ami de la Baleine et des grands fonds ? De nouer avec eux une nouvelle intimité ? Celle du sublime positif d’une affectivité vivifiée et étendue aux forces élémentaires les plus radicales ? Une affectivité plus archaïque, plus vieille, immémoriale et immature tout à la fois, dont les abîmes seraient à mettre au crédit d’une phénoménologie réinventant une expérience du sublime sauvage et infigurable mais irréductiblement rectrice du soi ? Oui sur toute la ligne, oui par une phénoménologie intime de l’infigurabilité même de la blancheur de la Baleine, de « l’infigurabilité sublime de la Baleine blanche » qui « est à prendre autrement, en fin de compte, que comme de la monstruosité »[25] – « figuration impossible de Dieu lui-même »[26] –, et de l’écume de l’Océan, « blancheur, abominable, d’une affreuse douceur » car « elle emporte son secret avec elle parce que son secret ne fait jamais que vaciller, insaisissable, entre la présence et l’absence : il n’attire que dans sa fuite, et s’évanouit quant il s’approche, aspirant dans l’abîme où tout s’engloutit »[27]. « D’où ce recours symptomatique à la blancheur, où les phénomènes ne ‘phénoménalisent’ rien d’autre qu’eux-mêmes, se répètent indéfiniment, comme à leur source enfin trouvée. Il n’y a, à ce titre, aucun phénomène qui ne soit ‘transi’ d’affectivité »[28], aucun qui ne soit proche, comme en nous-mêmes, de « cette ‘sorte de voie lactée toute pailletée de scintillement d’or’ », « dans le ‘sillage d’écume crémeuse’ »[29].

« Dès lors, si la Baleine blanche est insaisissable, si elle ‘clignote’ entre la présence et l’absence, ne se laissant entre-apercevoir que dans la dis-traction de la quête – quand elle paraît s’enfouir ou s’évanouir dans le monstre et paraît aussitôt revenir, comme en l’éclatante fraîcheur d’un dieu sublime, de son évanouissement même –, c’est que la Baleine blanche est le phénomène extraordinairement inchoatif et chatoyant de l’affectivité »[30]. En définitive, le phénomène tant recherché par Richir tout au long de son œuvre, celui qui ouvre l’affectivité à l’expression de son énigme, par ce qu’il nomme le schématisme, à savoir le mouvement de mise en forme de l’innocence sauvage et sublime de notre soi le plus profond, de notre affectivité la plus archaïque et la plus fondamentale.

« Abîme infiniment rusé, pensé par l’écrivain dans sa figuration par les ruses diaboliques de Moby Dick : abîme d’une affectivité en train de perdre ses ancrages, de s’analyser indéfiniment à travers les multiples pièges tendus dans le labyrinthe indéfiniment mouvant de la tyrannie qui cherche, tyranniquement, à se dépasser, à s’outrepasser. Le monstre qu’est le Léviathan ne peut être extirpé de la création parce qu’il est, finalement, au cœur de nous-mêmes »[31]. « Ce que les hommes craignent en lui, c’est en fait le terrible secret d’eux-mêmes »[32].

Toute l’œuvre de Richir, des années 60 à 90, consiste, en définitive, à préparer le terrain d’une phénoménologie qui puisse rendre le phénomène d’une mobilité telle qu’il soit capable de faire apparaître, mais selon la nouvelle modalité de l’apparition en terres richiriennes, celle qui est indissociablement disparition, quelque ‘chose’ des énigmes des abîmes infinis rencontrés dans le sans fond melvilien, et qui deviendra, c’est toute l’ambition des textes des années 2000 cette fois, le sans mesure de la transcendance absolue elle-même rencontrée par l’affectivité dans son excès par rapport à elle-même. Transcendance absolue imprépensable, en fuite infinie, dont l’incommensurabilité sera littéralement transbordée, par le ‘moment’ du sublime, au cœur de l’affectivité devenue soi archaïque qui ne pourra, c’est son grand fond à lui, que rendre cette immensité entraperçue dans la quête du sens. Sens à faire, s’il en est, et ne se faisant qu’à l’aune d’une temporalisation en présence, dans les rythmiques de la diastole schématique, qui n’hypothèque nullement le dit sens toujours en cela ouvert aux dites abysses énigmatiques.

Qu’en cela Richir puisse parler d’une systole affective, d’un ramassement sur le soi de l’infini rencontré, n’est pas si difficile à comprendre, et que corrélativement, cette pulsation systolique, n’arrivant pas à se stabiliser sur un fond tellement abyssal justement, doive nécessairement se déployer, après avoir été hyper-condensé, se dilater donc tout aussi bien en une diastole chargée de ce mouvement sans bornes qui n’est rien d’autre alors que la combinaison des schématismes hors langage et de langage, où la schématisation en langage tente de dire, mais on le comprend aussi, de dire infiniment du sens, ce sens s’essayant à un dire qui ne connaît pas ce qu’il veut dire, qui n’en a aucune idée car ce qui en constitue sa vie échappe fondamentalement à toute prise, mais il le recherche sur la base d’un schématisme hors langage qu’est, décalé d’un cran par rapport à la transcendance absolue extra-schématique, la transcendance radicale physico-cosmique imbibés d’énigmes et d’abîmes infinis phantastiques absolus ou purs.

Ainsi, lorsque Richir écrira, en 2010, cette phrase qui résume très probablement toute son œuvre, telle une autre face de la mise en abyme, que « Si la transcendance absolue est vraiment absolue, et si l’est également la transcendance physico-cosmique à laquelle elle ouvre l’accès, la ‘vie’ de l’éternité est ‘plus forte’ que la mort »[33], c’est avec force que toute la dynamique rencontrée à l’occasion de son passage par l’Océan et à même la Baleine melvilienne, en 1996, en acquiert que plus d’intensité, susceptible en cela même de déjouer la mort par la force de l’éternité, celle que les abîmes ont amenée à la vie. Vie qui est celle en définitive du phénomène, de la vivacité phénoménologique dont la mobilité instantanée ouvre à l’infini du passé et du futur, au sans limites, en cela espace et temps transcendantaux absolus dont on ne peut imaginer ni l’immémorialité ni l’immaturité tant elles sont archaïques et qui hantent désormais le soi tapissé par ces espaces et ces temps transcendantaux infinis.

Ceux-ci vivent au phénomène comme on tient à la vie, à un fil, mais à un fil infini capable de lier et de relier en nous-mêmes à ce qui nous semble le plus éloigné mais dont nous sommes faits. Le perdre, perdre ce fil, serait, et est du reste, le lot de toute philosophie qui se renie car elle oublie l’extrême fragilité toute en densité et en mouvement de ce nœud invisible et immatériel suturant ce  qui nous constitue foncièrement, et ouvre à notre humanitude cependant la plus incarnée, – à son ultime « grand écart »[34] irréductible – à ce sans quoi nous ne serions, et à quoi on veut incoerciblement nous réduire aujourd’hui, que des signaux dans un système dont on pourrait repérer avec précision la place dans une identité symbolique afin d’en déterminer le sens unique, condition d’une efficacité réelle, utile et profitable à tous les niveaux sociaux, économiques, politiques et même, paradoxalement, philosophiques.

Semblable à Melville, Richir reste et « restera, tout au long » – comme il le souligne lui-même pour l’essentiel à propos de l’auteur de Moby Dick – « une sorte d’humaniste, révolté par la méchanceté et la bêtise humaine, par la misère et le confort des conventions sociales »[35]. Son remède est son œuvre philosophique qui se résume, loin des concepts surannés souvent sclérosés ou futiles des bateleurs d’estrade ou d’amphithéâtre[36], par la quête inlassable de l’admirable tremblement du phénomène, de ce qui à même son évanescence vibratile tout en bougé transpire de transcendance absolue, d’éternité, de sublime et de beau tout à la fois, en somme le peu de chose de la si subtile et furtive rencontre – au sens van kerckhovenien[37], tout en finesse soyeuse, de la rencontre – du phénomène, de son énigme abyssale inaltérable et, in fine, inexorable mais grandiose à force de côtoyer les abîmes[38] et les grands fonds de la philosophie.

Et, comme le précisait Richir, en 1992, à l’égard de Platon, « nous savons que lui-même, pas plus que nous pour nous-mêmes n’a jamais pu savoir très précisément qui il était »[39], parce qu’à « la question de savoir qui suis-je ?, il n’y a définitivement pas de réponse possible, car toute réponse », ajoute-t-il fortement, « précisément, me tuerait »[40], tel Achab. Aujourd’hui, vingt ans plus tard, en 2013, il ne dit pas autre chose : « Si, à travers les péripéties de ma  vie, c’est toujours de moi qu’il s’agit, je ne sais ni ne saurai jamais, hors des codes sociaux, qui je suis proprement »[41]. Ne reste donc que la question, mais oh combien insaturée, et à ce titre éternelle, de toute une philosophie : qui es-tu donc, Richir ?

[1] Dans un essai qui lui est consacré : Marc Richir, « Melville – Les assises du monde » (MEL), Paris, Hachette, Collection Coup double, 1996, 127 p.

[2] MEL, p. 95. « Qui es-tu donc, Melville ? »

[3] MEL, p. 98.

[4] Voir notre ouvrage dans lequel nous tentons de proposer une lecture de l’ensemble du corpus richirien, depuis 1968 jusqu’à 2011, au travers du prisme de la question de l’espace-temps archaïque : Robert Alexander, Phénoménologie de l’espace-temps chez Marc Richir, Grenoble, Jérôme Million, coll. Krisis, 2013, 416 p. De plus, il faut lire l’excellent ouvrage qu’a consacré Alexander Schnell à l’œuvre richirienne, intitulé Le sens se faisant – Marc Richir et la refondation de la phénoménologie transcendatale, Ousia, 2011, 247 p. Signalons également que Sacha Carlson et Pablo Posada Varela préparent chacun une thèse de doctorat sur les travaux de notre phénoménologue. Avec leur autorisation, en voici les titres : De la composition phénoménologique – Essai sur le sens de la phénoménologie transcendantale chez Marc Richir, pour le premier, et Phénomène et concrétude – Pour une approche méréologique de la phénoménologie, pour le second.

[5] MEL, p. 26.

[6] Marc Richir, Méditations phénoménologiques – Phénoménologie et phénoménologie du langage (MPH), Grenoble, Jérôme Millon, coll. Krisis, p. 177.

[7] MEL, p. 27.

[8] MEL, p. 27.

[9] MEL, p. 27.

[10] MEL, p. 28.

[11] Marc Richir, Recherches phénoménologiques (IV-V) – Du schématisme phénoménologique transcendantal (RP2), Ousia, 1983, p. 254.

[12] MEL, p. 28.

[13] MEL, p. 28.

[14] MEL, pp. 5 à 14.

[15] MEL, p. 30.

[16] MEL, p. 31.

[17] MEL, p. 41.

[18] MEL, p. 57.

[19] Lucien Dällenbach, p. 156.

[20] Lucien Dällenbach, Le récit spéculaire – Essai sur la mise en abyme, Paris, Seuil, 1977, 253 p.

[21] MEL, p. 57.

[22] MEL, p. 58.

[23] MEL, p. 58 et en épigraphe de l’ouvrage.

[24] MEL, p. 42.

[25] MEL, p. 56.

[26] MEL, p. 53.

[27] MEL, p. 54.

[28] MEL, p. 57.

[29] MEL, p. 58.

[30] MEL, p. 57.

[31] MEL, p. 55.

[32] MEL, p. 31.

[33] Marc Richir, Variations sur le sublime et le soi (VSS), Grenoble, Jérôme Millon, coll. Krisis, 2010, p. 78.

[34] VSS, p. 188.

[35] MEL, p. 94.

[36] Voir la fin de la préface de Marc Richir, Phantasia, imagination, affectivité – Phénoménologie et anthropologie phénoménologique (PIA), Grenoble, Jérôme Millon, coll. Krisis, 2004, p. 6.

[37] Guy van Kerckhoven, De la rencontre – La face détournée, Paris, Hermann, Le Bel Aujourd’hui, 2012, 71 p.

[38] MPH, p. 226.

[39] MPH, p. 183.

[40] MPH, p. 370.

[41] Marc Richir, « De la négativité en phénoménologie », Annales de phénoménologie, n° 12, 2013, p. 103.